作为西方马克思主义发展历史中堪与卢卡奇并驾齐驱的人物，柯尔施在国内外的马克思主义研究受到的重视明显不够，而且还有诸多误解。在国外，柯尔施被视为“20年代和30年代西方马克思主义理论家中最令人感兴趣、最具独创性而又反复无常的一个人。”[1]不过，虽说“最令人感兴趣、最具独创性”，但与其他早期西方马克思主义者如卢卡奇和葛兰西等人相比，柯尔施的受重视程度要低得多，这在现有的研究成果中可以非常清晰地看到;而说其“反复无常(errat-ic)”则简直有点不知所云，因为相比于卢卡奇等人，柯尔施的理论和实践立场的坚定实在是无需多言。在国内，既有的研究甚至很少涉及柯尔施的《卡尔·马克思》，而是仅仅根据他更为有名的《马克思主义和哲学》就来直接讨论柯尔施及其问题了，其效果可想而知。因为正如柯尔施自己所明确承认的那样，《马克思主义和哲学》对于“马克思主义本身的概念问题”并“没有充分论述，而只是接触到了”而已[2]，这对于该书的特定目的而言是可以理解的，但要想据此准确理解柯尔施的马克思主义观就是明显不恰当的了。

　　实际上，1923年出版的《马克思主义和哲学》和1938年出版的《卡尔·马克思》合在一起才清晰而完整地表达了柯尔施所理解的马克思主义:前者集中讨论了“马克思主义和哲学之间的关系”[3]问题，后者集中讨论了前者所隐含并被作者视为理所当然的“马克思主义理论同现代社会科学”[4]之间的关系问题，而贯通二者的则是马克思主义的批判的和革命的本质。这里的关键之点在于，柯尔施并没有一般地或抽象地讨论马克思主义与哲学和科学的关系问题，而是在与黑格尔哲学和古典政治经济学的特定关系中讨论马克思主义的科学性质、哲学基础及其批判和革命本质的。总的来说，柯尔施的观点是:马克思以黑格尔哲学为出发点，在17、18世纪资产阶级大革命和19世纪无产阶级革命运动的基础上，创建了既是关于资产阶级社会的理论又是无产阶级革命理论的新的社会主义和无产阶级的社会科学，而这种新科学理应按照理论与实践的辩证关系(这本身就是黑格尔哲学的关键之处)而加以运用和检验，如列宁在处理马克思主义与国家的关系问题时，和他自己处理马克思主义与哲学的关系问题时所做的那样。这是一种平实而严整的马克思主义观，既有其理论的独特性又贴近马克思的本意。因此，重温柯尔施所阐述的这种马克思主义观，不仅有助于恢复柯尔施的本来面目，而且对于我们今天如何坚持和发展马克思主义理论具有重要的启示意义。

一、马克思主义的科学性质

　　柯尔施的早期著作《马克思主义和哲学》有一个隐含而未予明确阐发的问题。未予阐发大概是因为当时的柯尔施认为其理甚明毋庸多言，但这个问题实际上是其马克思主义观的理论基石，非得加以仔细辨明才行。这个问题就是批评者所指出的“马克思主义本身的概念问题”。马克思主义本身在《马克思主义和哲学》中有诸多命名，如新科学、唯物主义哲学、科学社会主义、唯物主义理论、新唯物主义与科学、社会革命理论、辩证唯物主义、历史的和辩证的唯物主义、唯物辩证法、现代的或辩证的唯物主义世界观等等。这诸多命名出现在文本各处，在与其相关联的语境中基本上可以得到较好的理解，其最终指向也算较为明确，但诸多命名之间的张力关系依然存在，这必然会引起质疑:到底你说的马克思主义究竟是指什么?是科学还是哲学?

　　这个遗留的基础性问题在后来的《卡尔·马克思》中得到了明确的阐述。在柯尔施看来，不同于、甚至对立于资产阶级社会科学如孔德、穆勒、斯宾塞的社会学，马克思主义理论是“我们时代真正的社会科学”[5]:马克思以黑格尔哲学为出发点，在17、18世纪资产阶级大革命和19世纪无产阶级革命运动的基础上，通过对古典政治经济学的批判性分析和推进，创建了既是关于资产阶级社会的理论又是无产阶级革命理论的新的、社会主义和无产阶级的社会科学，其主要内容是对政治经济学的唯物主义批判以及所谓唯物史观和阶级斗争理论，而这些理论研究所服从的伟大目的则是实际地参与历史运动。

　　马克思的社会科学理论与黑格尔的哲学辩证法之间有着特别密切的历史和理论联系。对此，柯尔施明确讲道:“马克思的唯物主义在每个方面，在内容、方法与用语方面仍然带有它所由产生的母体即旧黑格尔哲学的胎痣，这在马克思的时代条件下是不可避免的。它连同所有这些缺陷远远超越于同时代社会研究的其他流派，并且这种情况在现今仍然如此，……它部分的哲学形式并未曾阻碍它得出一系列重要的和迄至今日有效的科学结论。”[6]也就是说，马克思和黑格尔之间的关系有两面，一是马克思以黑格尔哲学为出发点，因此在内容、方法甚至用语方面都深受黑格尔的影响，不理解黑格尔就不会理解马克思;二是马克思在对17、18世纪资产阶级大革命和19世纪无产阶级革命运动的联系上与黑格尔相区别，并因而超越了黑格尔，所以不超越黑格尔也不能理解马克思。

　　在内容方面，马克思之研究政治经济学是《莱茵报》时期的社会经历所导致的对黑格尔法哲学研究的结果。不过，柯尔施由此强调的是:在思想史上，黑格尔第一次将市民社会即现代资产阶级社会的研究置于切实确证的基础之上，但他把国家置于市民社会之上以期通过对市民社会的“批判”而达到与现实的“和解”，这样就使自己成了现存制度及其在当时范围狭小的普鲁士国家内温和进步的颂扬者;与此相对，马克思以黑格尔所提供的市民社会理论为出发点，但从黑格尔的模式中抹掉了国家的观念，而代之以通过对市民社会的“批判”和社会主义革命而达到所谓“人类社会或社会化的人类”，马克思的社会科学因此而成为理论上批判的和实践上革命的科学。

　　不仅如此，黑格尔哲学还为马克思的政治经济学批判提供了方法论基础。具体言之，这就是历史叙述的基本原则以及既反形而上学的抽象处理方法也反历史学家“无抽象”的处理方法。当然，这些都经过了批判和改造，因而具有了“新的、不再是哲理的，而是严格的科学的性质。”[7]在柯尔施看来，黑格尔强调概念的发展，着意于以哲学神秘化的形式表达社会历史发展的实际过程，而马克思则把矛盾向下更深刻地推进到物质生产领域，着意于考察经济或社会经济形态的特殊性质和阶段。与此同时，马克思还试图通过直接唯物主义的科学与实践超越哲学唯物主义，因为当时最好的哲学唯物主义也不过是费尔巴哈哲学那样的“纯粹自然主义的唯物主义”[8]，而这种自然主义是无法准确理解历史的。实际上，马克思在对社会生活各种各样现象进行唯物主义研究时，运用了包括在最精确的理论认识与最直接的实际认识之间全部阶段的思想方法，并有区别地使当时运用的认识形式最确切地适应于当时所涉及的研究对象，因而“历史唯物主义从其主要倾向来看不再是一种‘哲学的’方法，而是一种经验科学的方法。”[9]

　　在柯尔施的理解中，马克思与资产阶级的社会研究者完全不同，后者拘泥于资产阶级社会的特殊范畴并将其做一般化理解，从而将资产阶级社会最终看作自然的、永恒的社会形式，而马克思则通过运用历史的和辩证的方法，把资产阶级社会当作特殊的历史形式来加以研究，从而达到了对资产阶级社会的否定的理解。在马克思看来，古典政治经济学作为一种新科学其自身就是历史的产物，是由资产阶级在其争取实现这一新的社会经济形态的斗争中发展起来的，因此，从配第和布阿吉尔贝尔中经魁奈和斯密到李嘉图的发展，古典政治经济学与社会生活整体之间联系密切，但李嘉图之后，这种密切的有机联系就日益丧失了，与其一同丧失的还有其科学性质即其无偏颇性、一贯性和有效性。也就是说，李嘉图的《赋税原理》以其“独特性、基本观点的统一性、间接性、集中性、深刻性、新颖性和概括众多方面的精辟性”[10]，在理论形式上结束了政治经济学在事实上已经完成的发展，李嘉图的经济学体系的历史位置因而与黑格尔的哲学体系类似，即都是“历史地处于资产阶级发展的革命进攻阶段与辩护性的防卫阶段之间的分界线上。”[11]因此之故，一方面，马克思在理论上致力于“自觉地在较高的阶段上使政治经济学同一般社会科学的联系得到恢复”，因而对李嘉图以来的资产阶级政治经济学所谓全新的倾向从未给以最微小的注意，但却密切关注古典经济学哪怕是最无足轻重的模仿者的有益于研究社会发展变化的某些微不足道的言论;而其实际目的则是扬弃经济学。但正如柯尔施所精彩阐释的那样，“不在(理论上)扬弃经济学就不可能(在实际上)实现经济学;不(从理论上)实现经济学，就不能(在实际上)扬弃经济学。”[12]因此而有另一方面，即马克思对古典政治经济学的发展和批判:其出发点是古典经济学用以结束它的发展的两个规定性，即通过使用价值和交换价值的区分而对价值的分析，以及将价值溯源于劳动;但马克思从理论上进一步发展了这两个定义，从而为理解和批判政治经济学赢得了“枢纽”，这种发展就是对价值或由劳动时间衡量的价值量“继续进行划阶段的概括”，从而得出“商品生产的劳动形式、劳动产品的价值形式或商品本身的形式”这一资产阶级生产方式的基本形式，并由此达到经济学理论范围内的概括的最后界限。[13]这里重要的是，对经济学范畴和基本原理的这种进一步发展使其与自身所固有的经济学形式之间的矛盾显露了出来，进而使其所隐藏的社会历史实在的事实成了显而易见的和可加抨击的。柯尔施就此明确指出:《资本论》的实际对象不是“资本”，而是“劳动”，后者在当前阶段处于资本压迫的经济形式之下，但却在“朝向一种新的、通过无产阶级革命斗争解放的、直接社会的与社会主义的形式发展。”[14]

　　在上述阐释的基础上，柯尔施总结了马克思的政治经济学批判史，明确了其科学性质及其与无产阶级革命行动的密切联系。简略地说，《1844年经济学哲学手稿》标志着马克思由一般革命的立场转变到特别的无产阶级的和社会主义的立场，它“在内容上几乎预示了《资本论》全部批判的革命的认识，然而……还具有哲学的形式。”[15]接下来的《德意志意识形态》则超越了国民经济学的哲学形式并确立了唯物主义的科学立场，后来对蒲鲁东的批判以及《雇佣劳动和资本》则使其愈发细密和严整，并最终经过多次的整理加工而完成了《资本论》。《资本论》作为马克思的“唯物主义理论的充分发展的形式”，“既是政治经济学，同时也是政治经济学批判”，“既是(资产阶级)古典经济学最后的伟大著作，同时也是革命的无产阶级的社会科学的第一部伟大著作。”[16]柯尔施接着还指出，马克思唯物主义的革命理论具有无产阶级革命第二阶段的理论的特殊性质:以1848年革命为界，前此阶段是无产阶级反对资产阶级的革命的“热情的、幻想的第一阶段”，后此阶段是“冷静的第二阶段”。[17]在这一革命失败造成的特定形势下，马克思的政治经济学批判以充分的理论意识，承担了无产阶级革命赋予它的部分职能，从而是作为与现代工人阶级的实际行动相联系的、批判的和革命的科学而建立起来的:“社会历史发展的唯物主义理论作为当前时代的社会意识的特殊形式，甚至构成这种历史发展的一个组成部分。社会的阶级斗争的唯物主义理论甚至是社会的阶级斗争。无产阶级社会革命的唯物主义理论，是无产阶级社会革命的表现与杠杆。”[18]当然，我们还需要时时记起柯尔施的如下补充:“在这种极度的提高《资本论》理论的革命原则时，更精确地看来并不涉及完全放弃经济学理论，而只是涉及最后提高它批判的运用。”[19]

二、马克思主义的哲学基础

　　如果说理解马克思主义与古典政治经济学的关系是《卡尔·马克思》的核心主题，而马克思主义与黑格尔哲学的关系只是这一主题的某一从属部分的话，那么理解和恢复这后一关系则是《马克思主义和哲学》的核心主题。后者开篇就讲，“直到最近，不论是资产阶级的还是马克思主义的思想家们，对于马克思主义和哲学之间的关系可能会提出一个非常重要的理论的和实践的问题这一事实，都没有较多的了解。”[20]在接下来的论述中，我们可以清晰地看到，这里的“哲学”一词指的不是一般意义上的哲学，而是特指黑格尔哲学;而且，正是由于对黑格尔哲学的极度蔑视这一共同原因才在“一个决定性的地方”[21]导致了这种忽略。但需要区别开来的是，资产阶级思想家们的忽略归根结底是“出于社会经济的原因”[22]，并因而对其有利，马克思主义思想家们的忽略则纯粹出于“理论的贫困”[23]，但由此导致的对社会历史发展变化的错误判断对无产阶级的革命事业却是十分有害的。大概正是出于这种判断，《马克思主义和哲学》才在并未充分阐明马克思主义自身的科学性质的情况下急于重申马克思主义与黑格尔哲学的关系，而这一著作在当时所引发的激烈争论则从理论外部证明了柯尔施理论判断力和革命洞察力的正确性和敏锐性。

　　如上所述，《卡尔·马克思》在论及李嘉图的思想史位置时候曾经顺便指出过，黑格尔的哲学体系和李嘉图的经济学体系都是处于资产阶级的革命性和保守性的分界点上。实际上对于黑格尔哲学来说，类似的指认应该是在《马克思主义和哲学》中第一次给出的，而同时给出的还有这种指认的理论依据，即由黑格尔哲学第一次阐明的哲学和现实之间的辩证关系，其最简明的表达就是我们大家都熟知的“哲学不过是被掌握在思想中的它自己的时代。”与《卡尔·马克思》中对黑格尔哲学的多方面讨论不同，《马克思主义和哲学》只把这种哲学和现实之间的辩证关系理解为黑格尔哲学的本质内容，但由此出发，柯尔施既讨论了马克思主义的哲学基础，又论证了它的批判的和革命的本质，从而成就了一种迄至今日仍然具有生命力的平实而深刻的马克思主义观。

　　根据哲学与现实之间的辩证关系，柯尔施把资产阶级的革命运动和从康德到黑格尔的唯心主义哲学、无产阶级的革命阶级运动和马克思的唯物主义哲学密切联系在一起，并由此阐明了马克思主义这一新科学的真正本质即无产阶级革命运动的一般理论形式，但它毫无疑问是从最先进的革命的资产阶级唯心主义体系即黑格尔体系中产生出来的:如果我们“抛弃现代哲学史家们的常规的抽象的和观念形态的方法，而代之以一种不必专门是马克思主义的，但一定是在黑格尔和马克思的意义上直接辩证的方法，我们就一下子不仅看到德国的唯心主义哲学和马克思主义哲学之间的相互关系，而且也看到它们的内在必然性，既然马克思主义体系是无产阶级革命运动的理论表现，德国唯心主义哲学是资产阶级革命运动的理论表现，那么，我们必然在精神上和历史上(即在意识形态上)彼此处于联系之中，就像在社会政治实践领域里，作为一个阶级的无产阶级的革命运动和资产阶级的革命运动处于联系中一样。”[24]

　　但问题是，马克思和恩格斯确实说过很多要克服、取代或消除哲学的话，这又该怎样理解呢?柯尔施指出了问题的关键所在，那就是要时刻记着哲学和现实之间的辩证关系，“不要搞混马克思主义对哲学的这种态度的基本意义，把整个争论看作是纯粹词句上的。”[25]也就是说，因为哲学与现实(特别地，黑格尔哲学与资产阶级的社会现实)之间的密切联系，所以对哲学的克服和消除不能通过马克思和恩格斯的一次思想上的行动(哪怕是哲学革命)而一劳永逸地完成，要达到废除哲学的最终目的必须同时废除资产阶级的生产方式、资产阶级的国家等等;而这也就意味着，这种克服与消除不单纯是对马克思和恩格斯、甚至马克思主义者、甚至全体无产阶级说的，而是对全体人类说的;而且，它还是一个非常漫长和非常艰巨的、要经过诸多完全不同的阶段而展开的革命过程，而只要这一过程并未达到它的最终目的，那么，马克思主义和哲学的关系问题就依然是无产阶级革命斗争中最为重要的理论和实践问题。

　　由此出发，柯尔施考察了马克思主义从诞生以来直至其写作《马克思主义和哲学》的上世纪20年代的整个历史发展，从而历史地讨论了马克思主义和哲学的关系问题。根据他的理解，这一马克思主义的发展史可以分为三个阶段:第一阶段开始于1843年前后结束于1848年革命，分别与观念历史中的《黑格尔法哲学批判》与《共产党宣言》相对应，这一时期的马克思主义理论完全为哲学思想所渗透是我们大家所熟知的，虽然也有我们大家同样熟知的废除哲学的诸多论断。第二阶段开始于1848年6月巴黎无产阶级的被镇压以及随之而来的工人阶级组织的解体，与其相对应的理论形式是马克思《1864年的开幕词》，它大体上延续到19世纪末恩格斯逝世之际。在这一时期，通过《资本论》和马克思恩格斯的其他晚期著作的出版，马克思主义获得了科学的表达，但即使如此，马克思主义的哲学基础即与现实的辩证关系实质上依然没有变化，马克思主义作为科学社会主义“仍然是社会革命理论的唯一整体。不同之处仅仅在于，在较后阶段，这个总体的各个组成部分，它们经济的、政治的和意识形态的要素，科学理论和社会实践，进一步分离出来了。……但是，在马克思和恩格斯那里，这决不会产生代替整体的大量的各个独立要素。这仅仅是体系的组成部分的另一种结合开始以更大的精确性发展起来，并在政治经济学批判的基础上建立起来。”[26]因此，要这样理解这一阶段的马克思主义的科学形式:《资本论》、《哥达纲领批判》等著作的科学的冷静分析与《1844年经济学哲学手稿》、《共产党宣言》等著作中的激情和感召力确有明显的不同，但这种不同不是对立而是恰相补充，也就是说，后者革命的和实践的方面与前者理论的和经济的方面综合在一起，才能完整地勾画马克思主义的真实面貌。实际上，革命的方面在这个阶段的“马克思著作的每一个句子之中都是潜在的———然而是存在的，潜在于每一决定性的章节中，尤其是在《资本论》第一卷中一再地喷发出来。”[27]

　　不过，这第二阶段还有另一方面，即马克思的支持者们尽管都承认历史唯物主义，但他们还是把马克思主义的无产阶级革命理论这一总体割裂成了各式各样的碎片，从而背离了马克思主义。这种背离最主要的表现就是把马克思的科学社会主义理论仅仅视为纯粹的科学考察，如对资产阶级的经济秩序、资产阶级的国家、资产阶级的宗教、艺术、文化和科学等等的分别的批判，而这些批判从本性上来说不会再与政治的或其他阶级斗争实践发生任何直接的联系，即使能够也仅仅是偶然地导致的。这方面的例证包括鲁道夫?希法亭的《金融资本》、西欧和中欧的社会主义政党的纲领比如著名的德国社会民主党的《哥达纲领》和《爱尔福特纲领》。[28]这种情况的出现意味着修正主义对正统马克思主义的冲击，并由此导致了“我们在今天仍然卷入其中的决定性的马克思主义危机”[29]，这就到了柯尔施所划分出来的马克思主义发展的第三阶段，它“从本世纪初开始到现在，并延续到一个还不能确定的未来。”[30]顺便说一句，虽然这里的“今天”、“现在”是柯尔施写作《马克思主义和哲学》的20世纪20年代，但这两个论断所指涉的事情大概在今天/现在还依然可以直接适用，由此可见柯尔施的洞察力和判断力，也是我们今天/现在还要重温柯尔施的原因所在。

　　同第二阶段的修正主义与正统马克思主义的对峙与此一时期的资本主义的和平发展以及革命陷入低潮相对应一样，第三阶段的马克思主义的重建、改造和发展也与一个冲突和革命斗争的新时期的来临向马克思主义者提出的现实主义的和世俗的问题相对应。正是新时期的工人运动本身提出的需要采取明确的革命形式这一现实问题才使得列宁开始重新考察了马克思主义与国家的关系问题，这意味着“理论和实践的内在联系已经被有意识地重建。”[31]但革命不止发生在政治和经济领域，而且还发生在意识形态领域，因此，无产阶级革命的真正完成不仅需要解决马克思主义和国家的关系问题，还要解决马克思主义和意识形态(其中最重要的是哲学)的关系问题:“在无产阶级革命前的时期里回避这些问题，会导致机会主义，并在马克思主义内部造成危机，正像第二国际回避国家与革命的问题导致了机会主义并的确在马克思主义的阵营内引起了危机一样。在这个转变时期的意识形态问题上没有明确的立场，在无产阶级夺取了国家政权后的时期里，可能会有灾难性的政治后果。”[32]

　　这里，柯尔施引入了哲学与现实的辩证关系的另一个也许更为重要的方面，那就是哲学不仅反映和表达了现实，而且其本身就是现实的一个组成部分，正如马克思曾经讲过的那样，“现存的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然是观念的补充。”[33]在这一前提下，我们可以非常清楚地看到:马克思恩格斯的超越哲学并不意味着要简单地抛弃哲学，而是要在改造世界的现实革命过程中去实现进而消灭哲学，具体而言就是，要在整个现存社会及其经济基础在实践上被完全废除的情况下，作为其补充形式的哲学才能被真正地和最终地取消(这也是哲学在后来马克思恩格斯的革命活动中占据了一个较之开始而言并不重要的地位的真实原因)。而如果我们像柯尔施那样，把哲学和现实的辩证关系看作最先由黑格尔揭示出来而后又被马克思所接受的哲学的本质特征的话，那么我们就不得不说，马克思主义有其哲学基础，而马克思恩格斯超越哲学的过程明显具有哲学的特征。

三、马克思主义的批判和革命本质

　　柯尔施马克思主义观的第三个重要方面是对其“批判的和革命的”的本质的阐发。众所周知，马克思曾经明确讲过:“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物的否定的理解，既对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[34]然而，人们对这段话的理解要么侧重于“批判的”一面，要么侧重于“革命的”一面，却很少有人像柯尔施那样同时从“批判的和革命的”两个方面完整地理解马克思。这不单纯是一种简单的综合或合并，而是真正符合事情本身的唯一做法，因为按照哲学与现实的辩证统一关系，任何单纯强调某一方面的做法都是理论上错误的和实践上有害的。

　　按照哲学与现实的第一层关系，即哲学是思想中的被把握的时代或现实的理论表现，没有任何哲学不和社会发展相联系，而在这些联系中，又有相当部分是“批判的”，虽然不能说是“革命的”。《卡尔·马克思》以黑格尔为例指明了这一点。在黑格尔那里，这一批判既是内容上的，比如对生活在“依赖与贫困”中的大量民众与享受一切“资产阶级社会的利益”的资产阶级的对立的揭示，对贫困作为“属于现代社会并应由它解决的真正意义上的社会问题”的指认等等[35]，又是方法上的，即“通过带有大量不确定性、尖锐性和任意性的、毕竟是天才地创立的逻辑中介体系”，强制地使现存社会中显露出来的矛盾得到统一，然而他为了适应结束革命运动的“复辟”的阶级需要，而使这种统一过渡到一种“绝对的”形而上学。[36]但马克思却与之不同，他把批判的理解同时发展为革命的理解:在内容上，他把黑格尔只从消极意义上理解的“民众”同时积极地理解为“无产阶级”，把贫困不仅仅理解为无力，而同时也把它理解为能够推翻旧社会的革命力量;在方法上，他把辩证法从其“神秘形式”中解放出来，将其重铸为本质上是“批判的和革命的”“合理形态”。[37]

　　这种不同涉及到对哲学与现实的第二层关系的不同理解。在马克思这里，哲学不过是世界的“观念的补充”，而黑格尔则相反，“不是把哲学嵌入世界之中，更多的是把世界嵌入哲学之中。”[38]由此出发，上述辩护与革命的区别就是可以理解的了:在马克思这里，既然哲学不过是世界“观念的补充”，那么要消灭现存社会显露出来的矛盾，哪怕是哲学、宗教这样的社会意识形式，也要通过这些形式赖以被理解的物质生产关系自身“在客观-实践上被推翻的同时，才能够在思想和意识上被消灭”[39];而在黑格尔那里，既然世界不过是意识的外化和对象化，那么要消灭现存社会中的矛盾，哪怕是上面提到过的物质的贫困和阶级的对立，也只需要它们在观念中的融合就够了。 就马克思主义来说，关键是对哲学(扩而言之，意识形态)的理解。在柯尔施看来，马克思恩格斯从来没有在意识和现实之间划出过明显的分界线，恰恰相反，他们认为“意识不能超越于和对立于自然的和(首先是)社会历史的世界而存在”[40]:比如马克思讲，全部思想无非是“把直观和表象加工成概念”，即使是最一般的思想范畴也只是与“既与的、具体的、生动的整体”发生抽象片面的关系而已，而恩格斯在他把意识描述为人脑的产物的时候，也曾毫不含糊地反对把意识“当作某种现成的东西、当作一开始就和存在、自然界相对立的东西看待”的自然主义的世界观。[41]以对意识和对象关系的上述理解为基础，柯尔施认为，马克思恩格斯实际上从来没有把精神生活和社会意识仅仅描述为意识形态，它们是同物质现实同样真实的“精神现实”:在他们的术语中，只有法律的、政治的、宗教的、美学的或哲学的意识形式才是意识形态，甚至这些形式也不一定在所有情况下都是意识形态;而经济学意识形式，包括商品拜物教、价值观念和其他从中派生出来的经济学表象则几乎从来未被单纯作为意识形态来处理过，事实上，正是留给经济学意识形式的这种特殊位置使马克思的下述转变得以理解:在《德法年鉴》时期，马克思认为“批评家可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点”[42]来进行批判，但后来马克思却认为政治经济学不仅在实践上而且在理论上都是首位的，也就是说，对资产阶级社会的彻底批判“必须从在资产阶级社会的政治经济学中已经找到了其科学表现的意识的特定形式开始。”[43]

　　但这里存在着一种可怕的危险，即认为实践上的批判可以完全取代理论上的批判。当我们把马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”[44]以及“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[45]只做字面意义的理解的时候，这种危险的误解就出现了。而按照柯尔施的理解，前者只是说人的思维的问题必须联系实践的问题而得到解决，像《关于费尔巴哈的提纲》中另一段话所明确表达的那样:不只是在“人类实践中”，而且是在“人类实践和对这个实践的理解”中，才能找到对“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”的合理解决;后者不是对全部哲学不过是幻想的理论证明，而是对所有那些不同时是实践和基本上只理解自身观念活动的理论的明确拒斥。[46]柯尔施还进一步指出，这种危险的误解实际上是在重复马克思早已指出过的“丢弃了哲学的实践派”的错误。马克思认为，“丢弃了哲学的实践派”虽然与“不谴责哲学的理论派”恰相反对，但所犯下的错误却是同样大的:前者“不把哲学作为现实来把握，就企图在实践中消灭它”，相信“只要扭过头去，背朝着它，嘟囔几句陈腐的气话，哲学的否定就实现了”;后者则相信“不消灭哲学本身，就可以使哲学变成现实。”[47]实质上看，“丢弃了哲学的实践派”和“不谴责哲学的理论派”都是对马克思主义“批判的和革命的”本质的粗暴割裂。在柯尔施写作《马克思主义和哲学》的上世纪20年代，也许前者更为突出，但在今天，也许是后者占了上风。因此，在今天，即使对柯尔施具有明显党争色彩的批判已然烟消云散，但其真切的判断和毫不退让的坚持却依然被尘封在历史的档案里。这种情况需要得到改变，因为理论的-实践的和批判的-革命的指导原则、批判的和革命的本质是马克思主义的生命线，是马克思主义区别于其他学说的典型特征所在。因此，我们需要重温柯尔施的马克思主义观，需要时刻记得他的如下论断:“理论上的批判和实践上的推翻在这里是不可分离的活动，这不是在任何抽象的意义上说的，而是具体地和现实地改变资产阶级社会的具体和现实的世界。这就是马克思和恩格斯的科学社会主义的新唯物主义原则的最精确的表达。”[48]

参考文献：

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　　(王福生，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院教授，博士生导师)